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sexta-feira, 14 de maio de 2010

Transformação, testemunho e diálogo - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 4

Transformação, testemunho e diálogo: reflexões missiológicas a partir de Tillich - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 4

Missão entre a apologética e o diálogo inter-religioso. (parte 2/2)

A partir daí, Tillich inicia reconhecendo que a pergunta à qual todas as religiões e quase-religiões oferecem uma resposta é a do fim inerente a toda existência – o telos. É a partir dessa pergunta e resposta que deve se estabelecer o diálogo, e não a partir da comparação de conceitos divergentes sobre Deus, o ser humano ou a salvação. No cristianismo, o telos é a realização de todas as coisas (ser humano e natureza) no Reino de Deus; no budismo, o telos é a unificação de todas as coisas no Nirvana. São duas expressões simbólicas. Reino de Deus é um símbolo social, político e pessoal, enquanto Nirvana é um símbolo ontológico. Contudo, o diálogo é possível porque as duas representações se fundamentam numa apreciação negativa da existência. O Reino de Deus se estabelece em oposição aos reinos deste mundo e contradiz as estruturas de poder demoníaco que dominam a história e a vida pessoal; o Nirvana opõe ao mundo das aparências, a verdadeira realidade da qual procedem todas as coisas e à qual tudo deve retornar. Mas apesar dessa base comum, há algumas diferenças essenciais: o cristianismo vê o mundo como criação de Deus e o considera essencialmente bom (ou seja, o julgamento negativo do cristianismo sobre ao mundo refere-se às condições da existência e não à sua essência), enquanto o budismo considera o mundo na ótica da queda ontológica na finitude. As conseqüências dessas duas perspectivas são fundamentais – no Cristianismo, o absoluto é simbolizado a partir de categorias pessoais, enquanto os símbolos budistas são transpessoais; o cristianismo responsabiliza o ser humano pela queda, enquanto no budismo, o ser humano é considerado prisioneiro do movimento circular da vida, que produz cegueira e sofrimento. Ainda assim, Tillich vê amplas possibilidades de diálogo se dermos atenção a certas nuances de cada religião. Por exemplo, na doutrina cristã clássica, o termo “Deus” designa o Último, o Incondicional e o Infinito, que jamais pode ser identificado como um ente condicionado à existência.

O diálogo pode se desenvolver também no plano ontológico, por exemplo: subjacentes às expressões Reino de Deus e Nirvana, encontramos dois princípios ontológicos diferentes, mas não necessariamente antagônicos: “participação” e “identificação”. A escatologia paulina fala da consumação de todas as coisas em Deus, quando Deus for tudo em todos e o símbolo joanino “vida eterna” pode ser entendido como a participação individual na eterna alegria divina, perspectiva semelhante à esperança budista de felicidade eterna além da história. O símbolo cristão fala mais em “participação” (participamos, como indivíduos, do Reino de Deus e, enquanto indivíduos, desfrutamos a felicidade eterna). Já o símbolo budista prioriza a “identificação” de todas as formas de existência no Nirvana.

Esses princípios produzem atitudes diferentes em relação à natureza, à sociedade e à história, mas que convergem em alguns momentos. Com relação à natureza, a tradição judaico-cristã, ao considerar o ser humano “coroa da criação”, favoreceu uma atitude de distanciamento que impulsionou a manipulação da natureza e o desenvolvimento da tecnologia, com conseqüências desastrosas do ponto de vista ecológico. Mas essa mesma tradição cristã dá testemunho de atitudes de identificação do ser humano com a criação, como no caso da mística franciscana e o romantismo alemão. Em termos de ética social, o conceito de “participação” conduz ao ágape (viver, historicamente, a antecipação do amor divino na sociedade), enquanto o conceito de “identificação” conduz à compaixão (“sofrer com”). Em relação à história, onde predomina o símbolo Reino de Deus, a história é compreendida não apenas como o cenário no qual se decide o destino dos indivíduos, mas como o movimento no qual se cria o novo e que se dirige para uma novidade absoluta que é simbolizada pela expressão “novos céus e nova terra”. Ou seja, o Reino de Deus é um símbolo com potencial revolucionário e se o cristianismo tomar esse símbolo com seriedade, manifestará uma vontade revolucionária de transformar radicalmente a sociedade. Para Tillich, “não há nada análogo no budismo. O objetivo do budismo não é transformar a realidade, mas libertar-se dela (...) é impossível derivar da idéia de Nirvana a idéia de criar algo novo na história ou qualquer impulso de transformação da sociedade”.

A meu ver, a leitura desse capítulo serve-nos apenas para compreender um pouco da metodologia teológica de Tillich na análise que faz de uma outra religião tentando identificar pontos de contato com a mensagem cristã. Porém, por mais que tenha se esforçado por estabelecer um diálogo frutífero com o budismo, o capítulo é muito apologético. Não se trata de um diálogo real, pois falta um interlocutor budista para responder a Tillich (e eu, particularmente, desconheço qualquer resposta budista posterior a esse texto). Na verdade, ao invés de “diálogo”, trata-se de um monólogo a partir de seus próprios referenciais, conduzido num tom bastante apologético, visando apresentar ao “tipo-ideal” de budismo que ele conhecia, a superioridade do símbolo cristão do Reino de Deus em relação ao Nirvana.

No quarto capítulo, (Le jugement que le christianisme porte sur lui-même à lumière de sa rencontre avec les grandes religon”) Tillich afirma que, no contato com outras religiões, o cristianismo tem sido julgado e enriquecido e passa a esboçar algumas idéias com o objetivo de identificar de que modo o diálogo inter-religioso pode ajudar o cristianismo a se auto-criticar. Ele relembra alguns pontos já apresentados anteriormente, sobretudo sua convicção de que, o cristianismo, por sua natureza, é aberto a todas as contribuições e essa abertura revela sua grandeza. Ao mesmo tempo, reconhece que há dois fatores que contribuem para limitar essa disposição do cristianismo em acolher críticas externas: a hierarquia das igrejas e as polêmicas doutrinárias, porque essas, ao definir dogmas sempre geram retrocessos, aumentam a disposição para condenar e diminuem a capacidade de aceitar críticas externas uma vez que fecham as portas para o diálogo. Aqui aparece uma consideração missiológica. Conforme Tillich, a maioria dos empreendimentos missionários contribuiu para conduzir o cristianismo a ocupar o lugar de uma religião entre as outras, ao invés de permanecer como um centro de catalisação de elementos positivos das mesmas: “à medida que o cristianismo negligenciou a aplicação do julgamento da cruz de Cristo contra si mesmo, desenvolveu-se como uma religião particular ao lado das outras”.

Na visão de Tillich, se o cristianismo não quer se considerar como uma religião ao lado das outras, deve combater aqueles elementos que lhe caracterizam como uma religião: os mitos e cultos. Ele vê sinais dessa “luta por Deus contra a religião” nos profetas do Antigo Testamento contra o próprio culto judaico e as tendências politeístas da religião nacional. Essa atividade profética “foi uma espécie de ‘desmitologização’ que elevou Deus à categoria de Deus do universo, face aos deuses das nações que são ‘nada’ (...) Deus recusou ser um deus”. Esse processo continuou no Novo Testamento, particularmente na crítica de Jesus contra o Templo e em sua reinterpretação da Lei; na afirmação paulina de que os rituais da lei foram abolidos pela revelação em Cristo e na visão joanina de que a “vida eterna” é aqui e agora e que o juízo se realiza quando acolhemos ou rejeitamos a luz. Tillich interpreta essas afirmações como a mensagem de um “Deus acima de Deus” e identifica a continuidade desse processo na resistência dos pais da Igreja em aceitar qualquer representação de Deus que o fizesse semelhante aos deuses contra os quais lutavam, na convicção dos reformadores de que Deus está presente mesmo nos domínios profanos e no Iluminismo que rejeitou mitos e cultos, ficando apenas com um conceito filosófico de Deus como garantia do imperativo categórico. Tudo indica que aqui o teólogo chega a um impasse, pois em seguida ele mesmo reconhece a impossibilidade de eliminar os mitos e ritos da experiência cristã na história: “não é possível eliminar o mito e o rito, apesar de todas as tentativas de desmitologização e desritualização. Eles ressurgem sempre (...) a luta por Deus contra a religião é travada na situação paradoxal de nos servirmos da religião para combater a própria religião”.

Na conclusão, Tillich observa que a única possibilidade de testemunho cristão junto às religiões não-cristãs é renunciar à estratégia da conversão em prol do diálogo. Esse diálogo poderá se desenvolver a partir de uma ameaça comum a todas as religiões: a insegurança frente ao adiantado processo de secularização e desumanização. Esse diálogo não implica em uma fusão de religiões porque isso destruiria as características peculiares que dão a cada religião seu dinamismo; também não se trata de propor a supremacia de uma religião particular sobre as outras. Tampouco devemos esperar que as religiões morram por si só, pois a questão do sentido último da vida sempre acompanhará os seres humanos. No que se refere ao cristianismo, Tillich rejeita a proposta de abandonar nossa própria tradição religiosa em prol de uma “idéia universal” que não seria mais que uma abstração. O caminho seria outro: o aprofundamento em nossa própria tradição religiosa através da oração, meditação, reflexão e ação, porque “na profundidade de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua importância, rompe a particularidade e se eleva a uma liberdade espiritual que lhe dá uma visão da presença do divino em todas as expressões do sentido último da vida humana”.

Esse talvez seja um dos textos mais ambíguos de Tillich. Ao mesmo tempo em que se esforça de modo sincero por estabelecer um diálogo com outras religiões, ele mesmo não consegue abandonar suas convicções de que o cristianismo representa um tipo superior de atitude religiosa, que se autocritica e que está sempre aberto a se enriquecer de outras influências religiosas. Por outro lado, há instigantes provocações em seu texto que mereceriam melhor consideração, como por exemplo, a afirmação de que o cristianismo é capaz de absorver e reinterpretar influências de outras religiões. De fato, o cristianismo é uma das poucas tradições religiosas capaz de aceitar e incorporar como escritura sagrada de caráter revelatório, o texto de outra religião, no caso o judaísmo. O que nós, cristãos, chamamos “Antigo Testamento” continua a ser a escritura sagrada do judaísmo. O cristianismo relê esse texto à luz da experiência de Jesus Cristo como revelação plena de Deus e o tem como “Palavra de Deus”. Esse processo desenvolveu-se de modo natural na história da Igreja cristã, que usou amplamente o Antigo Testamento até que o próprio cânon cristão estivesse definido. Porém, a canonização dos escritos que hoje compõem o Novo Testamento, infelizmente pôs fim a esse processo, ao mesmo tempo em que excluiu escritos cristãos tão antigos quanto os que hoje fazem parte do Novo Testamento. Seria muito bom se hoje o cânon do Novo Testamento fosse reconsiderado incluindo outros evangelhos e escritos primitivos. Mais desafiante ainda seria compreender que a Palavra de Deus, o seu Logos eterno, não se limita à tradição judaico-cristã. Desse modo, poderíamos aceitar a revelação divina transmitida em textos de outras religiões como o Bhagavad-Gita, Upanishades, etc e aprendermos com eles, pois “Deus falou muitas vezes e de muitas maneiras” (Hb 1.1).

Extraído do site Aviva Missões.

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