Transformação, testemunho e diálogo - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 3

Transformação, testemunho e diálogo: reflexões missiológicas a partir de Tillich - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 3

Missão entre a apologética e o diálogo inter-religioso. (parte 1)

O segundo texto no qual Tillich tece considerações missiológicas é um pequeno livro que reúne quatro palestras (“Bampton Lectures”) apresentadas em 1961 na Universidade de Columbia em 1962. Não é um texto específico sobre missiologia, mas sobre o relacionamento do cristianismo com outras religiões. Os comentários seguintes são baseados na edição em francês .

O primeiro capítulo, intitulado La situation présente: Les religions, Les quase-religions et leurs affrontements, tem como ponto de partida o conceito específico de religião desenvolvido anteriormente por Tillich, como a condição de estar tomado por uma preocupação última que ofereça resposta à questão do sentido da vida. Essa preocupação comporta uma seriedade incondicional e exige o sacrifício de toda preocupação preliminar. A designação religiosa mais comum para o conteúdo de tal preocupação é o termo “Deus”, seja um Deus ou deuses. A partir daí, ele observa que, em nosso mundo, essa preocupação se expressa em diferentes formas, nas religiões mono ou politeístas, nas religiões “não-teístas” e nas “quase-religiões”. Na sua opinião, o que caracterizava a situação das grandes religiões do mundo em sua época era o fato de terem que conviver e enfrentar as “quase-religiões” como os nacionalismos fascistas e o comunismo que exigiam aceitação incondicional e absoluta de símbolos escatológicos que negam suas próprias ambigüidades e distorções, como o Reino de mil anos do 3o Reich ou a sociedade sem classes, por exemplo: “considero o nacionalismo sob a forma radicalizada de fascismo e o socialismo sob a forma radicalizada de comunismo, como os exemplos mais significativos de movimentos quase-religiosos em nosso tempo”. Deve ser lembrado, porém, que a crítica de Tillich ao comunismo soviético e chinês nunca anulou suas firmes convicções socialistas, declaradas desde sua inserção no movimento do Socialismo Cristão quando ainda morava na Alemanha.
Tillich analisa o desenvolvimento tecnológico e o secularismo como armas principais da ofensiva das “quase-religiões” contra as religiões tradicionais, por sua capacidade de enfraquecer tradições culturais e religiosas e cita, como exemplos, o desenvolvimento técnico-industrial do Japão e o fascismo japonês, referindo-se, naturalmente, à aliança japonesa com a Alemanha e a Itália na 2a guerra mundial e, mais à frente, o surgimento do nacionalismo indiano. Nos anos seguintes, o nacionalismo e o desenvolvimento tecnológico cresceram muito na Índia e no Paquistão. Apesar da pobreza extrema da maior parte da população, Índia e Paquistão fazem parte do restrito grupo de países com arsenal atômico e convivem em estado de permanente tensão política. No caso do secularismo, seu efeito cultural mais visível é a indiferença religiosa. As religiões tradicionais perdem seu vigor e se enfraquecem em uma de suas funções sociais que é dar coesão e unidade ao grupo. A conseqüência desse processo é que as práticas religiosas passam para o âmbito privado, sendo compartilhadas por pequenos grupos. Assim, o caminho fica preparado para as “quase-religiões” que se oferecem para preencher o vazio das tradições religiosas, exaltando a um nível absoluto, valores necessários à auto-estima de todo grupo social, como a idéia de Nação. Ele observa que, na época pré-secular, a idéia de Nação estava unida à de Religião – a coesão social era garantida pela uniformidade religiosa. Nação e religião não se distinguiam, por exemplo, no Império Bizantino, na Igreja Ortodoxa grega e russa, em certas regiões da Alemanha luterana, no xintoísmo, confucionismo, etc, algo que foi separado com o conceito de estado-leigo. Na reforma inglesa, o rei se tornou chefe supremo da Igreja e durante um tempo, somente os anglicanos podiam desfrutar de certos privilégios políticos.

Tillich reconhece que há dois elementos que determinam uma nação: a afirmação de sua natureza e a consciência de sua vocação. Os dois juntos formam o nacionalismo. O perigo é a perversão desse nacionalismo. O nacionalismo deturpado torna-se uma “quase-religião” fascista. Como exemplos, ele cita Grécia, Alemanha, os judeus (a idéia da Aliança), França, China e os EUA com sua idéia de liberdade. Diga-se de passagem, hoje em dia é comum referir-se à “religião civil americana”, fortalecida na era Reagan e atualmente liderada por George Bush. Algo semelhante ocorre com o comunismo – tem raízes religiosas (profetismo e escatologia) que o faz atacar sistemas sacramentais oferecendo propostas éticas e sociais de mudança na história. Todos esses movimentos são ameaças à paz mundial.

Tillich inicia o segundo capítulo (Principes d’un jugement chrétien sur les religions non chrétiennes) com uma afirmação de ordem geral que ele considera fundamental para todas as religiões e grupos sociais: a de que, se um grupo – ou um indivíduo – crê possuir uma verdade, ele recusará por princípio, toda afirmação de uma verdade que se oponha à dele e esse é um direito que não pode ser negado. Portanto, “é natural e inevitável que o cristão proclame a afirmação fundamental do cristianismo de que Jesus é o Cristo e que ele recuse tudo o que contradiga essa doutrina (...) isso significa que o cristianismo, no seu encontro com as outras religiões e com as quase-religiões, deve rejeitar suas afirmações à medida que elas se opõem, implícita ou explicitamente, ao princípio cristão”.

A questão é saber qual a natureza dessa rejeição, se total ou parcial. A rejeição total impossibilita qualquer relação. Na rejeição parcial há mais tolerância, mas continuam a existir pontos intocáveis e a conseqüência é que a relação torna-se geralmente superficial. Ele propõe uma relação de “união dialética de recusa e reconhecimento recíprocos, com todas as tensões, incertezas e flutuações que tal dialética implica”. Para ele, se considerarmos a história do cristianismo como um todo, observaremos uma predominância dessa última posição na atitude cristã em relação às religiões não-cristãs. Essa observação contradiz a opinião geral de que o cristianismo tem uma atitude exclusivamente negativa em relação a outras religiões. Ele busca exemplos dessa atitude já na tradição judaica que afirmava ser Javé superior aos outros deuses porque era o Deus da justiça e na autocrítica profética que ameaçava o povo de Israel por sua injustiça. Isso significa que “o monoteísmo exclusivo da religião profética não é a afirmação do caráter absoluto de um deus particular contra os outros, mas a afirmação do valor universal da justiça (...), um princípio que transcende todas as religiões particulares”. Isso é reafirmado por Jesus em Mateus 25 e na parábola do bom-samaritano.

Na seqüência, Tillich cita o evangelho joanino e o apóstolo Paulo, argumentando que João sublinha mais que os sinóticos o caráter único de Cristo, mas o faz à luz da idéia mais universal de sua época: o Logos. Desse modo, “a pessoa de Jesus é libertada de um particularismo que a teria tornado propriedade de um grupo religioso específico”. Paulo, por sua vez, transcende o legalismo judaico e a libertinagem pagã, incluindo ambos na escravidão do pecado e na necessidade de redenção. Porém, “esta redenção não provém de uma nova religião que seria a religião cristã, mas de um evento da história que julga todas as religiões, inclusive a própria religião cristã”. Esse evento é a manifestação do Novo Ser em Cristo. Da Patrística, Tillich destaca a importância da doutrina do Logos, o Verbo, presente em todas as culturas, preparando-as para sua manifestação definitiva numa pessoa histórica, o Cristo. Essa atitude deu ao cristianismo primitivo uma característica sem precedentes – de não rejeitar absolutamente as demais religiões e, ao mesmo tempo, não aceitá-las sem reservas.

Percorrendo a tradição cristã, Tillich destaca a utilização de conceitos de outras culturas e religiões (especialmente o helenismo) pela teologia cristã e observa que esses conceitos não eram meramente filosóficos, mas também religiosos (physis, hypostasis, ousia, prosopon, Logos, etc). Para ele, o cristianismo primitivo nunca se considerou sob o prisma da exclusividade. Ao contrário, via-se como religião universal, pois a verdade, não importa sua procedência, é cristã. Ele observa que a igreja primitiva moldou suas estruturas litúrgicas a partir de moldes judaicos e das religiões de mistério e organizou-se sob formas jurídicas romanas. A partir daí, propõe traduzir as palavras de Jesus, “sede perfeitos como o vosso Pai Celeste é perfeito”, por “sede universais, como vosso Pai Celeste é universal” e observa, na nota de rodapé, que a palavra “Universal” deve ser entendida como “inclusiva”, ou seja, “que inclui todos e não exclui ninguém”.

É bom observar que, para Tillich, esse universalismo não é sincretismo, pois há um critério último: a afirmação de que Jesus é o Cristo. Ele afirma que, durante séculos, o cristianismo foi universal na Europa e que essa atitude só mudou depois do século XII, quando se intensificaram os conflitos com o Islamismo. A insegurança motivou as cruzadas e o retrocesso posterior, quando o cristianismo fechou-se e fanatizou-se, desenvolvendo um sentimento de medo para com tudo que fosse estranho e passando a encarar com desconfiança tudo que lhe fosse externo. Particularmente, considero essa afirmação bastante discutível, pois muito antes do século XII, as missões cristãs nas ilhas britânicas lutaram fervorosamente para exterminar a religião celta e o mesmo aconteceu em outras regiões.

Mas, em apoio a essa tese, Tillich apresenta uma linha de pensamento que reconhece a existência de uma revelação além dos limites do judaísmo e do cristianismo: Nicolau de Cusa, Erasmo, Zwínglio (que admitia a presença do Espírito além das fronteiras da Igreja cristã), os socinianos que foram os predecessores dos unitarianos e até certo ponto, da teologia protestante liberal, ensinando a existência de uma revelação universal operando em todas as épocas da história, Locke, Hume e Kant, que julgaram o cristianismo à luz do critério da Razão e se serviram do mesmo critério para julgar as demais religiões, o que permitiu o surgimento da filosofia da religião. Cita ainda Schleiermacher e seu mestre, Troeltsch, para quem o cristianismo é a realização de tudo o que há de positivo nas demais religiões. Por outro lado, reconhece que sempre houve também quem enfatizasse o caráter particular e absoluto do cristianismo. Essa linha predominou na teologia de alguns reformadores, na ortodoxia protestante, no pietismo e culminou na neo-ortodoxia de Barth. Embora reconheça que a posição de Barth estava relacionada ao seu confronto com o nazismo, afirma que “o preço que ele (Barth) teve que pagar por essa resistência coroada de sucesso foi a estreiteza teológica e eclesiástica” porque Barth e toda sua escola abandonaram a doutrina clássica do Logos. A conclusão desse capítulo é que ”o cristianismo não pode se contentar em recusar pura e simplesmente as religiões ou quase-religiões com as quais convive. A relação com elas deve ser essencialmente dialética, e isso demonstra, não a fraqueza do cristianismo, mas, ao contrário, sua grandeza”.

A partir dessas premissas, Tillich esboça no capítulo seguinte, um exercício de diálogo entre cristianismo e budismo (Un dialogue entre chrétiens et bouddhistes), servindo-se do método dialético da correlação. Trata-se de um capítulo bastante delicado e até diríamos, ingênuo, pois na verdade, não se trata propriamente de “diálogo”, mas de monólogo, posto que não há um interlocutor budista. Tillich trabalha com “tipos ideais” de cristianismo e budismo. Esses “tipos” são idéias que nos ajudam a compreender e distinguir religiões, mas não existem efetivamente no tempo e no espaço devido às variações particulares de indivíduos e grupos. Ou seja, os tipos não são estáticos, sobretudo num mundo onde há cada vez mais interações culturais e todos os sistemas religiosos acabam se permeando e se influenciando mutuamente. Ele chega até mesmo a estabelecer (sozinho!) os pressupostos para esse “diálogo”, que seriam os seguintes:

a. Cada participante do diálogo deve reconhecer o valor das convicções religiosas do outro e concordar que, em última análise, ela se fundamenta numa experiência revelatória;

b. Os participantes devem representar posições essenciais de maneira convicta para que o diálogo seja uma confrontação série, e não algo superficial;

c. As duas partes devem estar abertas à crítica do outro;

d. Deve-se manter como pano-de-fundo, a referência contínua ao secularismo e às quase-religiões. Assim, o diálogo ultrapassaria o nível das discussões sobre sutilezas dogmáticas e se aprofundaria em problemas comuns a ambas as religiões à luz da situação mundial.

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