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terça-feira, 11 de maio de 2010

Transformação, testemunho e diálogo - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 2

Transformação, testemunho e diálogo: reflexões missiológicas a partir de Tillich - Carlos Eduardo B. Calvani - parte 2

Missão como transformação

O primeiro texto é um artigo intitulado “Missions and World History ”, publicado originalmente no jornal “Occasional Bulletin of the Missionary Research Library”, vol. V, n.10, (10 de agosto de 1954) e posteriormente no artigo que estou usando como fonte, que é um dos capítulos do livro editado por Gerald Anderson, com prefácio do bispo Lesslie Newbigin e que contou com a colaboração de alguns dos principais teólogos e biblistas protestantes da época (G. E. Wright, J. Blauw, O. Cullman, K. Barth, H. Lindsell entre outros). Nesse texto, Tillich segue o método da correlação, abordando o tema da missão a partir de sua teologia do Reino de Deus como resposta às questões da história humana. Em linhas gerais, a construção de sua argumentação segue os seguintes passos:a. A agência que representa o Reino de Deus na história é a Igreja cristã. Esta, porém, não é o Reino de Deus, mas sua antecipação fragmentária;

b. O momento no qual o sentido da história tornou-se plenamente manifesto e que é, por isso, o centro da história, foi o aparecimento do Novo Ser em Jesus como o Cristo;

c. A partir de Cristo, a história é dividida em “antes e depois dele”. Tillich dá a esse detalhe cronológico uma importância teológica: “muitas pessoas, mesmo hoje, ainda vivem antes do evento de Jesus como o Cristo”. Desse modo, o período que antecede a manifestação ou o reconhecimento de Jesus como o Cristo, seja em indivíduos ou culturas, é o período de latência da Igreja: “isso se aplica ao paganismo, judaísmo ou humanismo. Em todos esses grupos e formas de existência humana, a Igreja ainda não está manifesta, mas está presente de forma latente”.

A partir dessa argumentação, Tillich propõe sua definição de missões: “são todas as atividades da Igreja, pelas quais ela age em prol da transformação de si mesma onde quer que ela se encontre em estado de latência, para seu estado manifesto – a recepção do Novo Ser em Jesus como o Cristo”. Essa definição traz algumas implicações, dentre as quais destaca: (a) missão não é simplesmente a tentativa de salvar da condenação eterna o maior número possível de indivíduos dentre as nações do mundo. Essa visão pressupõe separa o indivíduo do grupo social ao qual pertence; (b) missão não é mera função cultural de fertilização das culturas pelo Evangelho; (c) missão também não é a tentativa de unir diferentes religiões, pois isso faria de Cristo algo menos que o centro da história. Missão é, simplesmente, “a tentativa de transformar a Igreja latente – que está presente em todas as religiões mundiais – em algo novo: a Nova Realidade em Jesus como o Cristo. Missão significa Transformação e, por isso é uma função que pertence à Igreja e é o elemento básico de sua vida (...) essa transformação de algo latente em algo manifesto refere-se não apenas a nações e grupos fora da Cristandade, mas também às próprias nações e grupos nominalmente cristãos”.

Tillich não usa a palavra conversion (conversão), mas, “transformation”. Mas o que significa, propriamente, “transformação”? Ele observa que um tema muito discutido no período final do liberalismo clássico foi o do caráter absoluto da religião cristã em relação às demais religiões do mundo. Para muitos teólogos liberais, o cristianismo era parte integrante do mundo ocidental e não deveria interferir no desenvolvimento religioso das culturas orientais. Porém, para Tillich, essa opinião “nega a reivindicação de que Jesus é o Cristo, o portador do Novo Ser. Tal pensamento torna obsoleta tal afirmação, pois aquele que traz o Novo Ser não é uma figura relativa, mas uma figura absoluta e única. O Novo Ser é um, como o Ser-em-si é um”.

Porém, é bom observar que Tillich nunca confunde o Novo Ser, tal como revelado em Cristo, com as expressões históricas e culturais do cristianismo. Ele se recusa a utilizar a expressão “caráter absoluto do Cristianismo”, optando por “universalidade do Cristianismo”, mas reconhece que essa universalidade não pode ser comprovada por argumentos teóricos, pois esses não provam nada – simplesmente reforçam a crença daqueles que já fazem parte do círculo cristão. Isso significa que não é por argumentos teóricos ou mesmo teológicos que se prova a universalidade do cristianismo. Essa prova deve ser pragmática (“It is a pragmatic proof”): “Só a própria atividade missionária pode provar que a Igreja é agente através da qual o Reino de Deus continuamente se atualiza na história”. Isso acontece quando reconhecemos, valorizamos e respeitamos as manifestações religiosas de cada cultura como sinais do estado de latência da Igreja. Tillich reconhece que os símbolos religiosos de todas as culturas revelam um tipo de relacionamento com o Sagrado. É isso que torna possível a missão cristã entre as nações.

Finalmente, Tillich dirige sua atenção para um problema de sua época: o humanismo presente nas sociedades cristãs em suas expressões mais secularizadas. Para ele, todas as críticas humanistas ou seculares que se dirigem contra a Igreja acontecem porque “tudo o que está latente deve tornar-se manifesto, e há, freqüentemente, um forte desejo da parte das pessoas que pertencem à Igreja latente, de se tornarem membros da Igreja manifesta. Isso poderá acontecer, somente se a Igreja manifesta aceitar o criticismo proveniente da Igreja latente”. Isso significa, para ele, que missão é uma via de mão-dupla. Ou seja, não há somente a missão cristã entre não-cristãos, mas também está em curso um processo de transformação da Igreja manifesta por parte daqueles que, tradicionalmente, são alvo da missão promovida pela Cristandade. Em outras palavras, as críticas contra as igrejas cristãs provenientes de religiões não-cristãs, de grupos humanistas ou agnósticos, devem ser levadas em consideração, por serem expressões da “igreja latente”.

Tillich conclui daí, que o que as missões cristãs têm a oferecer não é o cristianismo americanizado, germanizado ou britanizado, mas a mensagem de Jesus como o Cristo, o Novo Ser, pois o centro da história não é o cristianismo nem a Igreja cristã: “O objetivo das missões é proporcionar a mediação de uma realidade que é o critério para toda história humana e não apenas para o judaísmo, o paganismo ou o humanismo. É um critério também contra o cristianismo organizado, pois toda humanidade está sob o julgamento do Novo Ser em Cristo”.

Tillich insere ainda, um último parágrafo, que não estava presente no artigo original de 1954, sobre o que, na época, era denominado “igrejas-novas”, ou seja, grupos cristãos que surgiam à margem das igrejas tradicionais e que hoje conhecemos como igrejas pentecostais, neo-pentecostais, pós-pentecostais ou qualquer outra terminologia. Para Tillich, esses grupos que se organizam de forma livre, criticam a arrogância das igrejas tradicionais e, provam que Jesus é o centro da história: “O fato de que são igrejas novas que desenvolvem sua independência e resistem à identificação do reino de Deus com qualquer forma específica e tradicional de cristianismo, talvez seja o maior triunfo da missão cristã”.

Já observei em outro texto que o uso que Tillich faz das categorias da ontologia aristotélica (“estado latente” e “estado manifesto”) pode suscitar críticas por teólogos tanto de linha conservadora como por teólogos mais liberais por diferentes razões: “Para alguns, tais categorias relativizam a mensagem do Evangelho; outros, por sua vez, dizem que essa definição permanece condicionada ao preconceito que coloca o cristianismo como centro e referencial de plenitude para, a partir daí, julgar as demais religiões como estágios imperfeitos que ainda hão de alcançar aquilo que já alcançamos. É uma crítica que deve ser levada em conta, mas sem nos esquecermos de que, se Cristo deixa de ser nosso centro e referencial, dificilmente poderíamos continuar fazendo teologia cristã”, pois, como afirma o teólogo, Jesus não é uma figura relativa, mas uma figura absoluta e única.

Mas algumas de suas declarações encontraram eco na reflexão missiológica a partir dos anos setenta. Por exemplo, ao afirmar que a “transformação” refere-se não apenas a grupos não-cristãos, mas também às próprias nações e grupos cristãos, Tillich retira das igrejas a pretensão de administrar a Missio Dei ou de ter exclusividade sobre essa. Sendo primeiramente, missão de Deus, ela também se dirige à igreja, pois no contato com o diferente, a Igreja não tem só coisas a transmitir e ensinar, mas também a aprender. Isso aconteceu com a igreja primitiva. Inicialmente restrita aos judeus que aceitavam Jesus, a Igreja posteriormente se universaliza quando entra em contato com os não-judeus. Atos 10 conta que Pedro estava muito reticente quando foi ao encontro de Cornélio. Seus preconceitos eram fortes, mas Deus usou o pagão Cornélio para que o apóstolo - e posteriormente toda igreja - aprendesse o significado da palavra “universalidade”. A Bíblia afirma que o Espírito Santo se manifestou entre os gentios na casa de Cornélio “enquanto Pedro ainda pregava” (At 10.44), o que muito admirou os companheiros do apóstolo. E isso aconteceu antes do batismo de Cornélio. Como era possível? Quando o próprio Pedro relata essa visita no capítulo seguinte, essa mesma surpresa – do agir do Espírito entre os gentios – é reforçada: “Quando, porém, comecei a falar, caiu o Espírito Santo sobre eles, como também sobre nós, no princípio... se Deus lhes concedeu o mesmo dom que a nós nos outorgou quando cremos no Senhor Jesus, quem era eu para que pudesse resistir a Deus?” (At 11.15,17). Em outras palavras, era como se o apóstolo dissesse: “desculpem... não sei como aconteceu... mas o Espírito já estava lá... nem foi preciso que eu pregasse muito”. A partir de então começa um processo gradativo de abertura da comunidade judaico-cristã aos gentios. Ou seja, houve “transformação”, não apenas em Cornélio, mas também em Pedro e na Igreja. Em todo contato missionário, Deus sempre nos precede e está à nossa espera, no outro.

Extraído do site Aviva Missões.

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